重建全球想象——從“全國”幻想走向新世界主義
作者：劉擎
來源：彭湃新聞
時間：孔子二五六六年歲次乙未八月十三日甲辰
耶穌2015年9月25日
【編者按】
中國的新世界主義安身于中國戰爭突起的價值承諾，努力于樹立一個戰爭公平與一起配合共贏的后霸權世界次序。“全國”觀念蘊含著出色的聰明與幻想，對轉變以平易近族國家為焦點的世界想象具有豐富的啟示。但本文認為，傳統的全國觀也需求正視其歷史式微的命運及其教訓，經由創造性的轉化，戰勝其華夏中間主義的局限，進而發展為新的世界主義，這是全國幻想在當代獲得復興最可期許的盼望。新世界主義的基礎內涵與特征包括文明遭受論的視野，跨文明建構的廣泛主義規范，以及一個“共建的世界”的全球想象。
本文原載于《學術月刊》2015年8月刊，原題《重建全球想象：從“全國”幻想走向新世界主義 》，《學術月刊》微信公號：academicmonthly。囿于技術緣由，刪往原有注釋，敬請讀者諒解。本文粗體皆為編者添加。
利馬竇帶來的《坤輿萬國全圖》，讓中國的統治者意識到存在著一個比本來想象的更廣年夜的世界。
一種侵蝕平易近族感情的世界主義傾向，是與德國的平易近族性不成朋分的。人們能夠必須掉失落他們的德國性，為的是找到他們的德國性。
——托馬斯·曼（《一個不問政治者的反思》）
中國的敏捷突起是21世紀舉世注視的現象，它不僅深入地改變了世界經濟的格式，也在全球政治、平安和文明等多個方面產生越來越主要的影響。近年來，中國在交際與國際事務領域中的盡力，既別開生面也面臨困難，而國際輿論對中國日益劇增的影響力，既有樂觀的等待也有疑慮和擔憂。這些事實表白，中國的突起是一個正在展開的、尚未完成的歷史進程，面臨著許多新的機遇和挑戰，也在理論上提出了許多需求深刻摸索的嚴重問題，請求中國學者衝破傳統的概念與理論框架，活著界政治的研討中尋求理論創新。
在過往幾年中，“年夜觀學術群組”的學者緊密一起配合，展開了關于世界政治的多方位研討。在這一群體的激勵與啟發下，本文作者開始摸索發展中國學派教學場地的新世界主義理論的能夠。我們的研討旨在對中國突起的世界性影響提出系統性的學說與論證，闡明中國發展對塑造世界次序的宏大潛力與文明意義，并訴諸一種明確的價值立場：中國應當為人類戰爭與配合繁榮做出新的貢獻，其幻想目標不是重建往昔的“中華帝國”，也不是在霸權輪替的比賽中躋身新的“霸主”之列，而是在1對1教學最基礎上改變霸權結構自己，最終促進人類走向公平與戰爭的“后霸權世界次序”（post-hegemonic world order）。新世界主義的焦點議題之一，是為后霸權的世界次序奠基理論基礎。在方式上，我們的研討重視發掘中國傳統思惟的理論潛力，同時深度參與與東方學術傳統和前沿發展的對話，以實現“中國傳統的創造性轉變”，為塑造未來的新世界次序做出理論貢獻。
本文的宗旨是初步勾畫中國新世界主義論述的輪廓框架，通過發掘中國傳統的“全國”觀念的聰明與幻想，并借鑒東方學術界相關前沿研討，闡明新世界主義的重要理論特征，試圖在中西思惟的對話中重建一種新的全球想象。本文由三個重要部門構成。起首，我們將考核全國觀的歷史式微及其當代復興的困難與潛力，解釋現代性沖擊下華夏中間主義的破滅以及由講座場地此導致的中國世界圖景的轉變和平易近族意識的興起，認為中國傳統的世界主義幻想雖一度受挫，卻有能夠在當代條件下以新的形態復興。第二，我們通過對文明中間論的批評，討論全國幻想轉向新世界主義的需要性，并借鑒中國傳統思惟的“關系性”視角，來闡釋新世界主義所強調的“文明遭受”的視野，及其對懂得文明轉變的主要性。第三，新世界主義的焦點論題是，為后霸權的世界次序奠基一種跨文明的廣泛主義規范基礎，通過對“和而分歧”“華夷之辨”和“求同存異”等觀念的再闡釋，探討中國傳統思惟對構想跨文明廣泛主義的主要啟發意義。最后，本文在結語中辨析全球化時代文明遭受的特征，由此闡明將“一個共建的世界”作為新的全球想象的需要性，并思慮中國突起對重建世界次序的能夠遠景。
一、全國觀的歷史式微與當代復興的難題
在中國突起的佈景下，許多中國學者盡力在社會科學研討中體現中國本身的立場和觀念，積極發掘傳統文明思惟的當代意義。關于“全國觀”的討交流論近年來成為一個焦點議題，此中趙汀陽對“全國體系”的研討非分特別惹人注視。他將“全國”視為中國獨特的世界觀共享空間念，論證它比東方以平易近族國家和國家間關系為焦點的世界觀念更具開放性和包涵性，在品德意義上也是最為優越的世界觀念的范式。趙汀陽的論述在國內外學術界獲得相當熱烈的回應，此中有尖銳的批評，也有同情的懂得。此后對這一主題的研討持續展開，好比許紀霖提出“新全國主義”的論述，主張對傳統全國主義進行“往中間”和“往等級化”的揚棄，在人類共享的廣泛文明基礎上尋求新的廣泛性。任曉則通過觀念與歷史的梳理，將全國思惟懂得為“中國的世界主義”，并闡釋了其重要特征。論者對“全國”這一概念的界定與懂得未必完整分歧，但年夜多批準，全國思惟是中華文明最為長久的思惟傳統之一。在觀念意義上，全國體現了一種開放、戰爭、包涵他者、兼容并蓄的出色幻想；在實踐中，全國次序擅長于安頓、吸納、收編和異化“內部”，將內部納進華夏文明結構之內，或接收融會，或置于華夷之辨的差異而一體化的次序格式中，這也是中國傳統政治的生機地點。
但是，全國觀作為思惟資源所富有的啟發性，并不料味著在當代條件下尋求全國幻想的復興具有現實能夠。一個明顯的難題在于，全國思惟不只對于東方世界是生疏異己的，對于當代中國人也是相當隔閡的。在明天中國人的世界想象中，占據安排位瑜伽場地置的意識并不是“全國”而是“平易近族國家”，甚至還存在著某些不成忽視的激進平易近族主義傾向：伸張中國文明的特別性，鄙薄人類價值的配合性，盼望以新興的經濟和軍事氣力來對抗并最終代替東方年夜國的霸主位置。在這種論述中，“全國復興”并非指向戰爭突起與一起配合共贏的目標，而是希冀再造一個具有擴張性的“中華帝國”。這也很不難被“中國威脅論”的制造者所應用。
可以想見，作為中國思惟傳統的全國觀念，假如不克不及彰顯為當今中國人本身的生機勃勃的“活的傳統”，那么無論“在義理上”對它賦予多么幻想化的哲學闡釋，它對內部世界的吸引力和感化力是年夜可置疑的，對于重建未來世界次序的感化和意義也將相當迷茫。在此，我們需求誠實空中對這樣一個事實：傳統中國的全國幻想——堅持“兼容并蓄”“和而分歧”與“求同存異”等出色的理念，深具文明開放性和包涵性的精力——已經被強勢的平易近族主義意識所壓倒，甚至時而被排外主義、敵視他者以及復仇主義的情緒所劫持。那種經由“幻想化重構”的全國主義幾乎缺少與之對應的實踐形態。實際上，恰是全國觀“式微”的事實才構成了探討其“復興”的條件。是以，在對全國思惟能夠產生的宏大貢獻展開熱烈的嚮往之前，我們起首需求答覆一個條件性的問題：傳統的全國幻想為什么會在現代中國式微？
對此，一個教科書式的標準謎底是：這是近代以來東方（以及japan(日本)）帝國主義野蠻進侵形成的。列強的堅船利炮摧毀了中國的傳統社會結構，也崩潰了“全國”這一中國的世界想象。這個解釋當然包括著本相，但依然有一個未解之謎：在中國漫長的歷史上，東方既不是第一個，也不是最強年夜的進侵者（就占領的幅員廣度而言），為什么在元朝和清朝的“異族”統治下，中國文明依然能堅持本身的完全性，全國想象與華夷之辨依然能支撐中國人的自我懂得和世界想象？而到了晚清，東方對中國文明的沖擊卻是這般深入與久遠，以致于被視為“三千年未有之變局”？
晚清的一些洋務派儒士當時就提出了一種見解：現代東方是一個全新的“外來者”，它不是以往為華夏所熟知的“蠻夷”，而是另一種分歧的文明，并且是全國次序難以異化的文明。郭嵩燾是持這種觀點的代表人物之一，他在出訪歐洲的見聞中體會到，“西洋立國二千年，政教修明”，歐洲平易近族“具有本末”。他甚至切齒痛恨地哀嘆：“三代以前，獨中國有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆遠之于中國而名曰蠻夷。自漢以來，中國教化日益微滅，而政教風俗，歐洲各國乃獨擅其勝。其視中國，亦猶三代盛時之視蠻夷也。中國士年夜夫知此義者尚無其人，傷哉。”佛羅德斯漢姆（J. D. Frodsham）評論道，郭嵩燾的觀點“具有一種反動性的涵義，因為它斷言，存在著一種與中國在品德上相當的文明，由此完整顛覆了中國文明優越的主張……贊賞東方文明的基礎，就敲響了儒門第界次序的喪鐘”。
由此而見，全國體系的包涵性不是無條件的，而是依賴于以華夏為中間的文明差異次序，此中有焦點與邊緣，有遠近尊卑的等級，卻無法想象一個真正的“內部”。“全國無外”（All U舞蹈場地nder Heaven），應當無所不包，一旦出現了足以在文明意義上與華夏中間相對峙的內部，“天就塌了”。對傳統中國而言，近代東方文明恰好作為一個真正的內部闖進了中國，導致了全國觀的崩潰，這是“三千年未有之變局”的深層含義。此后，中國進進了被東方列強主導的“平易近1對1教學族國家體系的世界次序”，自願接收這個次序的界定和改革。白魯恂（Lucian Pye）有一句名言：“中國不只是平易近族家園中的又一個平易近族國家。中國是一個偽裝成國家的文明。”但歷經了一個半世紀的“偽裝”，或許就弄假成真了，聚會場地中國似乎已經轉變為一個現代平易近族國家，忘記了本身曾是一個無所不包的全國文明。或許，雖然依然記得，但我們必須拋棄那個前現代的全國烏托邦，因為無論全國幻想多么美妙，起首需求一個承載道統的“肉身”，必須安身于一個強健的國家。在由“平易近族間的政治”（摩根索名著的標題）所確立的國際次序中，放棄或弱化平易近族國家的安身點就等于自廢武功，若“人為刀俎”的規則不變，則“我為魚肉”的憂患揮之不往。
近代以來，中國深切地感觸感染到內部世界的“蠻橫”，不得不“還治其人之身還治其人之身”。華夏文明自願穿上了平易近族國家的“緊身衣”，并開始學習現代化的“跳舞”，試圖成為一個強年夜的平易近族國家，但也是以遭到弱肉強食的蠻橫邏輯的深入塑造。當今中國人的世界圖景在相當年夜的水平上遭到平易近族國家和平易近族主義思惟框架的制約，有時甚至比東方人更敏感于“國家好處”，更信任“實力政治”（realpolitik）。“以夷制夷”的現代化歷史，似乎使中國人變得更像本身的對手而不是本身的祖先。借使倘使這般，我們就面臨著一個悖謬性的現實：中國越是突起，國力越是強年夜，就越是遠離全國主義的傳統，就越是“非中國化”。假如被這種邏輯決定，中國突起的遠景至少是在舊有的世界霸權次序中成為新的霸權者，而難以改變這個霸權次序自己。
可是，從全國文明蛻變為平易近族國家，并不是中國現代性歷史的所有的故事，也并不是其最后的結局。早在近半個世紀之前，列文森（Joseph R. Levenson）極富洞見地察覺到中國歷史性變遷的復雜性。他并不像風行的闡釋所認為的那樣，只是簡單地認定“儒家中國”式微的“現代命運”，而是敏感地意識到，中國的世界主義想象并未完整逝往，只是轉化為另一種分歧的形態。在他英年早逝之前的兩年，列文森發表過一篇才華橫溢卻略嫌晦澀的文章《處所、平易近族與世界：中國認同的難題》，在此中他對近代中國的處所性、平易近族性和世界性三者之間的關系提出了相當復雜的剖析思慮。在文章的結尾，他非分特別糾結地寫道：
在晚清和平易近國，晚期的中國平易近族主義者……在智識上將文人中國的自滿嘲諷為某種令人梗塞的和狹隘的東西。那些清朝的、帝國的世界主義者，變成了這個平易近國的、國族的處所人士。……總之（部分地），現代中國歷史便是這般：這是一部運動的歷史，從儒家的派系政治，轉向一種新世界的政治（the politics of a new world），一種依據階級來構想的國際性政治。處所、平易近族與世界，順次而結合，所有的都進進了中國人的視野——處所性的、平易近族主義的、世界主義的——關于“中國，Erbe, und Aufgabe”的視野：“中國，它的遺產和任務”。
在列文森看來，中國在遭受東方的內部沖擊下，構成了本身獨特的平易近族主義，并代替全國主義，成為主導性的政治想象。傳統文人的世界主義在這種新的平易近族意識中“塌陷”為處所性，但現代中國的歷史運動并沒有完整收斂于平易近族主義，同時也天生了一種以階級構想的“新世界的政治”。由此，平易近族意識對全國觀的戰勝并不是在廣泛主義意義上的退縮，而是超出那種被瑜伽場地視為“處所性”的傳統帝國的世界主義。中國復雜的現代思惟發展，在最基礎上是一個吐故納新的辯證運動，平易近族主義完整能夠是一種轉變的階段，由此開啟了“新世界的政治”，成會議室出租為重建廣泛性之升華過程中的一個環節。
在這個意義上，中華文明并沒有徹底斷裂，沒有簡單地放棄廣泛性或自願收縮為處所性，而是在應對強年夜內部的處境中尋找重振全國的途徑。實際上，毛澤東時代的社會主義中國并不完整受制于平易近族國家的思惟框架，“世界反動”的幻想與“三個世界理論”都蘊涵著明顯的世界主義品德。當然，在“文革”結束之后，尤其在進進1990年月之后，世界反動的政治想象（“新世界的政治”）再度遭到嚴重的波折而隱退。改造時代的當務之急（硬事理）是發展，努力于建設一個強年夜的現代國家，新一輪的平易近族主義思潮也是以在中國人的世界想象中占據了主導位置。
但是，這一階段性的歷史目標并不克不及窮盡中國現代思惟的發展空間，也不料味著“尋求富強”將注定成為“中國，它的遺產和任務”瑜伽場地的所有的能夠。幸運的是，在三十多年改造開放的創造性學習中，中國已經成為強國矗立于世界平易近族之林。這開啟了新的歷史契機，有能夠緩解平易近族主義意識的緊迫感，使我們更為從容地反思平易近族國家思維的局限性，從頭探討中國傳統思惟中的世界主義內涵，并開掘其在當代條件下重建全球想象的理論潛力。
二、新世界主義的轉向與文明遭受論的視野
17世紀伊始，萬歷天子見識了利瑪竇帶來的《萬國輿圖》。至多從那時開始，中國的統治者已經意識到存在著一個比本來想象的更廣年夜的世界。而直到晚清，中國才真正遭受東方現代文明，這是一種不成異化也難以馴服的另一種文明，它形成的沖擊導致了以華夏為中間的世界圖景的破滅，全國觀也隨之式微。但這并不料味著東方現代文明具有永遠的優越性，將永遠性地堅持其世界性的安排位置。從更開闊的歷史視野來看，帝國的興衰、霸權的輪替以及全球中間的屢次轉移恰好舞蹈教室表白，各種版本的文明中間論或自我優越論都具有內在的狂妄與偏見。人類歷史的許多經驗顯示，任何一種由文明中間論所主導的世界想象與帝國抱負，雖然有能夠樹立主宰世界的霸權，卻隱含著深入的自我顛覆傾向。它在實踐中必將遭到新突起勢力的不斷挑瑜伽教室戰，在品德上則會抵觸和崩潰本身文明中最可辯護的幻想，因此都難以永遠持續。全國次序的式微與歷史上許多帝國的衰敗或許有各自特別的緣由，卻共享了某種類似的主要教訓：文明中間論往往導致自我覆滅，這是歷史留給人類的配合遺產。
這些歷史經驗引導我們往摸索一種新的全球想象：告別文明中間論，終結霸權輪替的歷史，走向一種基于跨文明對話與一起配合的世界次序。當然，對文明中間論的批評并不否認每一種文明都有其特別的優勢，都能夠對世界文明做出獨特的貢獻。我們信任，一個更好的未來世界次序，將是世界各個平易近族配合樹立的，其基礎性的配合價值規范不是先在的、不是現成的，也不是由某個“強國”或某種“優越文明”單獨界定或強加的，而是在各種文明之間彼此影響與學習、彼此競爭與對話的過程中配合創造并不斷再造的。這樣一種視野將會轉變對世界次序構成的傳統思維方法，吸引我們再次思慮“世界主義”所蘊含的理論潛力。
就詞源學意義而言，“cosmopolitanism”（世界主義）這個詞，由“cosmos”和“polis”兩個詞根組成：“cosmos”意指“宇宙”整體的和諧次序（不僅存于天然世界，也存于人的內心），是一種廣泛的次序；但“polis”所指的城邦政治是處所性或區域性的。所以，“cosmopolitan”的含義既是廣泛的又是地區性的。世界主義是由“廣泛宇宙”（cosmos）和“處所性政體”（polis）配合構成的概念。由此，我們可以構想一種后啟蒙的新世界主義：它拋棄了傳統的目標論和形而上學的假設，將廣泛性懂得為一種跨文明的規范建構，由各種源自處所性的“廣泛主義”論述在彼此的學習與對話過程中“匯聚而成”，同時又遭到處所相對性的約束。中國的文明與思惟，假如匯進這種學習和對話的過程，將會對新的全球想象和世界次序做出主要貢獻。
恰是在這個意義上，我們得以更為恰當地探討復興全國幻想的確切含義及其可欲性與能夠性。“復興”往往訴諸“根本治理”，幾乎總是與對傳統的反思與改革親密關聯。是以，復興絕不同等于“復辟”，不是朝向過往的簡單回歸，而是與時俱進的轉變與再造。舊有的全國觀念必須面對其歷史沒落的命運及其教訓，獲得創造性的轉化以適應新的世界格式。在當代尋求全國主義的復興，應當拒絕重返往昔“中華帝國”的空想，努力于從華夏中間主義的幻滅中解救全國幻想——在揚棄華夏中間論的同時，往闡發全國幻想中最值得繼承的思惟遺產。出于擺脫華夏中間主義的訴求，我們在術語上選擇“新世界主義”而不是“新全國主義”。我們信任，轉向新世界主義或許是全國幻想在當代獲得復興的一種最可期許的盼望。
我們構想的新世界主義，旨在尋求一種更可欲的未來世界次序，并為此奠基認知的與規范的理論基礎。新世界主義的理論依然處在摸索和發展過程之中，尚未構成完全的系統性論述，但可以年夜致勾畫其基礎的輪廓特征。起首，在價值立場上，新世界主義秉持人類戰爭、一起配合共贏與配合發展的幻想，尋求最基礎改變國際政治的霸權結構，樹立一個公平的“后霸權世界次序”；其次，在認識論層面上，新世界主義理論主張一種“關系性的文明觀念”，強調文明配合體之間的彼此影響，并提醒其在文明自己的構成、演進與變化中的至關主要感化；第三，在規范意義上，新世界主義試圖共享空間從頭闡釋文明的特別性與廣泛性，主張一種后形而上學的廣泛主義理論：作為世界次序之規范性基礎的廣泛性原則，既不是先驗給定的，也不是由某種強勢文明單獨界定的，而是在各平易近族文明之間的彼此對話中建構的。這種“對話”既是彼此學習的過程，也包括著爭議、競爭甚至思惟對抗，以及在遵守同等與尊敬原則的條件下的妥協與協調機制。新世界主義倡導的這種對話取向的跨文明廣泛主義，是一種可欲的幻想，同時家教也是一個極為艱難的實踐過程。我們強調，廣泛性原則不是“現成的”而是“建成的”，這一建構過程并不只是在各種既存的文明價值之間找到“重疊共識”，而是在更為積極的彼此參與中引導達成共識所需要的文明轉變。
我們信任，中國的傳統文明，尤其是儒家的全國觀念，蘊含著豐富的思惟聰明和潛力，經過批評性反思和創造性轉化，能夠與東方思惟展開有用的建設性對話，對新世界主義的發展做出主要而獨特的貢獻。在此交流，我們將著眼于討論兩個相關的主要議題。本節的后續部門試圖闡明，中國傳統思惟的“關系性”視角對于闡釋新世界主義的文明觀念具有借鑒感化；鄙人一節中，我們將剖析全國思惟的焦點觀念對達成一種尊敬差異的跨文明廣泛主義具有深入的啟發意義。
中國傳統的儒家思惟重視人類生涯的關系性特征，借助這種視角來懂得文明，我們可以與東方學界晚近關于“文明遭受”的論述展開有興趣義的對話。儒家思惟強調人之存在的關系性維度，主張單獨的個體無法成為一個完全意義上的人，而必須通過與別人的互動與學習。童世駿將此闡釋為一種“主體間性”的觀念：“一個個體要想成為充足意義上的人，只要通過與其別人的互動；在這個意義上，‘主體間性’先于‘主體性’。而與別人的互動起首就意味著成為一個成熟的人，或許說，意味著一個學習的過程，一個學習成為充足意義上的人的過程。”這種關系性的視野不僅適用于個人之間，也完整可以延長到文明之間，構成一種“關系性的文明觀念”（the relational conception of culture），將關系性視為文明在本體論意義上的基礎事實：對人類而言，是彼此聯系的“人們”（而不是單獨的“原子化個人”）存在于社會；同樣，是彼此影響的“諸文明”（而不是封閉單一的文明）存在于世界。一個單獨的個人無法構成有興趣義的自我，也無法真正認識本身；而在某種與世隔絕的環境中，一個文明配合體不成能構成1對1教學真實的世界圖景和對本身豐富的懂得。
假如我們在本體論意義上將各種文明（文明）看作是關系性的，那就意味著每一種文明的發展和演變都不是孤立的，而總是不成迴避地處在彼此遭受的情形之中，我們稱之為“遭受論”（encounterism）的視野。正如德朗迪（Gerard Delanty）所指出的那樣，“文明差異觀念的背后是一個更深入的文明遭受的觀念”。文明只要在與內部的重逢遭受中，通過發現類似與差異，并反思這些發現，才能夠自覺地展開認識本身的過程，獲得自我懂得，并在不斷廓清和調整內部的過程中達成自我統一性（認同）。實際上，中國文明的構成及其一體多元的豐富性，自己就是各種（亞）文明在歷史上不斷發生遭受的結果，此中有華夏文明與其他區域文明的互動與融會，也有內陸文明與邊緣或內部的中亞、南亞以及東方文明的碰撞與吸納。當前中國的突起帶動了新一輪全球性文明遭受的過程，蘊含著豐富的能夠遠景。
遭受論為新世界主義的全球想象供給了關于文明的認知框架。在這種視野中，無論是平易近族文明還是全球文明，都既是關系性的又是動態變化的。遭受論不以本質主義的方法來懂得文明，凸起文明的建構主義特征，文明的特別性和廣泛性都不是封閉孤立的，也不是凝結不變的。遭講座場地受是一個動態的過程，“通過此過程，某些社會行動者之間的關系天生了耐久的文明規則”，並且，“恰是在這種關系中，文明現象（諸如認同、記憶、價值、信心以及信賴等等）才會被天生”。而種種社會關系的特徵在于，“它們不是靜止的，而是流動的，易變的，遭到競爭的。而由關系所界定的文明，也同樣具有這些特征”。由此，對文明的懂得應當超出其“表征”效能，因為“文明并不描寫某種內在的東西，其自己是一種自我構成的過程。文明并不僅僅在傳達，而是在闡釋和轉化它所傳播的東西”。假如說對文明的傳統解釋強調的是閉合（closure），遭受論則著眼于文明的開放性。將文明和集體認同當作給定的（given）的社會學理論都忽視了這些關鍵的要點。
這種對文明的建構主義懂得，將文1對1教學明“內部”與“內部”互動視為一個相互塑造的天生過程，開放出文明自我轉變和創新的潛力。文明配合體與內部“他者”的每一次新舞蹈教室的遭受都能夠構成新的沖擊或啟發，發現新的參照和視域，并引導再次廓清和認識自我的過程。而新的自我懂得有能夠松動甚至崩潰原有的“融貫分歧的自我”，對自我統一性（認同）構成威脅，這請求自我在面對內部挑戰的情形中從頭尋求新的統一性。而新的認統一旦構成，也就實現了一次“內部的內部化”。這意味著文明遭受——特別是與異質性內部的相遇——是文明發展和變遷的動力機制。在這個意義上，內部既有能夠對原有文明的保存構成威脅，也有能夠成為文明發展和創造的資源。
是以，遭受論視野中的文明，總是處在“守成”與“改革”家教的張力之中。任何一種文明既有自我確認或自我斷小樹屋言（self-assertion）的一面，也有自我批評或“自我問題化”（self-problematization）的一面。遭受論個人空間將文明的天生與變遷華夏本實際存在的辯證過程提醒出來，強調“遭受”在存在論的意義上內在于文明自己，有助于我們從頭闡明文明的內部與內部、本質與過程、延續與變化以及統一與決裂等二元性之間的關系。原有“內外之分”觀念認為，文明內部是分歧統一的，而內部是差別的、異己的。但實際上文明的內部存在著差異和多樣性，內內部之間也存在著配合性。“差異化”與“統一化”的氣力同時在文明的遭受中發生感化，也是以使得文明的自我轉變成為能夠。
在明天的時代，任何一個國家都很難在孤立的平易近族國家意義上來答覆“我們是誰？我們想要成為誰？”的認同問題。這個謎底必須活著界性的文明遭受情形中尋求，或許（更確切地說）“天生”。是以，積極面對文明遭受是一種文明與政治的自覺。在這種視野中，所謂“世界歷史”并不是一種奧秘精力實質（無論稱之為“理念”“天主”或許“天道”）的自我實現，而是個人意識，社會意識，平易近族意識對其存在論意義上的世界性處境的覺醒與自覺，并走向配合的覺醒。
三、跨文明的廣泛主義規范
新世界主義理論面對的一個焦點問題，是建構世界次序的廣泛主義規范基礎。各具特別性的分歧文明政治配合體私密空間，若何既尊敬彼此的差異又服從配合的規范性原則，這在哲學上是一個久遠而困難的命題。新世界主義反對特定文明的優越論或中間論，尋求一種跨文明的廣泛主義。我們信任，全國思惟中的“和而分歧”“華夷之辨”和“求同存異”等觀念，經過創造性的再闡釋，將會對新世界主義所尋求的跨文明廣泛主義規范帶來主要的啟示。
起首，在對待文明差異的問題上，全國傳統中“和而分歧”的思惟具有豐富的啟發性。關系性的文明觀念自己對文明的輸進和輸出持開放態度，這蘊含著文明變遷的能夠空間與機制，但這種文明互動不應當被置于等級化的結構中，文明變遷也無法以強制的方法實現，而應當在彼此尊敬、同等對話與戰爭競爭的過程中展開。“和而分歧”的觀念，在其最幻想的解釋中，主張以包涵和尊敬的方法對待分歧文明之間的差異。吸取“和而分歧”的思惟資源，將促進一種具有開放和包涵品德的新世界主義理論，使其適應當當代界文明多樣性的請求。的確，并不是一切文明都能對世界格式發生劃一無力的影響。許多平易近族國家在全球事務中能夠處于弱勢，它們的聲音能夠是微弱的，其文明價值往往是“未被充足代表的”（underrepresented）。是以，未來的世界次序應當是一種全球正義的規范次序，在此中弱勢的國家獲得攙扶和保護，不只是它們的經濟好處，還有它們特定的信心與生涯方法。
但是，更為復雜的問題在于，新世界主義的全球想象，一方面堅持主張同等地尊敬各個平易近族文明，另一方面也請求以廣泛性的規范原則來限制極真個文明相對主義。那么，同等尊敬的原則又若何能夠（在需要情況下）區分文明與野蠻、并得以正當田主張以文明對抗野蠻？在此，“華夷之辨”是一個焦點的問題。舊有的全國觀念，特別是在華夷觀念的狹隘闡釋中，隱含著歧視他者的傾向，以基于自我優越論的“教化”方法來對待其他文明，這似乎與“和而分歧”的幻想相抵觸。趙汀陽曾在一個回應中指出，“毫無疑問，華夷觀念是一個錯誤觀念，應該被糾正。……全國觀念本來就意味著反對華夷觀念”。可是，將兩者做簡單的脫鉤，忽視了華夷觀念自己內在于全國思惟傳統的事實，這是以類似“內科手術”的方法切除不良要素，從而回避了全國思惟內在的緊張。更可取的方法或許是以分歧的闡釋來戰勝這種張力。
實際上，對華夷觀念自己存在多種分歧的闡釋，既可以依據地輿和族裔來懂得，也可以“文明”為標準來做區分。在9世紀初葉，對華夷之辨的一種反動性的闡釋體現在韓愈對《年齡》的解釋之中：“孔子作《年齡》曰，蠻夷進中國，則中國之，中國進蠻夷，則蠻夷之。”根據朱維錚師長教師的解說，韓愈“將夷夏的區分標準，由族類改作文明，說是華夏意味著先進于文明，反之則是蠻夷”。并指出，北宋懷有改造幻想的文士，“愈來愈用較為同等的目光對待屬于蠻夷的契丹，甚至承認蠻夷從政治到品德都可勝過‘中國’”。此后，歷史學家年夜都傾向于接收韓愈的說法，以為夷夏之辨在文明而不在族類，甚至滿清統治者也應用此說替本身的辯護，宣揚“蠻夷而華夏則華夏之，華夏而蠻夷則蠻夷之”。如是懂得的華夷觀念，超出了“非我族類，其心必異”的種族中間論，文明在這個意義上指向一種超出地輿與種族依賴性的廣泛主義觀念，中國人創造的文明甚至也可以由其別人平易近（平易近族）發揚光年夜。這種華夷觀念不僅與全國幻想彼此兼容，並且為新世界主義對廣泛性與特別性之關系的懂得供給了思惟資源。
任何一種廣泛主義的文明都不是無中生有的，總是發源于特定的處所和人群，這也是我們需求守護特定文明的來由之一。但具有廣泛主義潛力的文明要素一旦創生，假如能在文明遭受的過程中越過“原產地”的范圍，對更廣泛的人類實踐發生深入的影響，并在新的適應與調整過程中獲得持續發展，那么它就不再僅僅屬于其原產地，而轉化為人類共享的文明要素。這恰是新世界主義所懂得的跨文明廣泛主義的一個特征。從這種觀點來看，趙汀陽對全國主義的闡釋既過于激進又過于守舊：其激進性在于將全國觀懂得為一種完整否認了特定處所性的“無立場的眼界”（the view from everywhere），并以此構想世界政治的幻想；但另一方面，他同時又過于守舊地斷言，只要中國文明才產生了這種（比東方）優越的哲學思惟，實際上承認了“無立場的眼界”并非無中生有，恰好來自“特定角度的眼界”（the view from somewhere）。只不過趙汀陽確信，唯有一種來自中國思惟的“特定角度”才幹天生“無立場的眼界”。
全國幻想啟發人們不僅需求思慮世界，並且需求“世界性地”來思慮。就此而言，趙汀陽的洞見值得重視。可是，以世界性的視野思慮世界，并不料味著必須否認國家視野與國際視野的部分正當性。平易近族國家和國家好處的存在是當當代界政治的現實，超出平易近族國家及其好處的恰當方法，并不是撤消或無視它們的存在。試圖憑借一個思惟的范式轉換來最基礎改變國家與國家好處的視角，是一種老式的唯心主義方法，恰好回避了而不是在應對真正的難題。更何況，以無視或否認自我（無論是個人還是國家）的視角或意愿為條件往討論廣泛主義的倫理，與其說是在處理倫理問題，不如說是撤消了倫理問題自己。
在新世界主義的視野中，世界不僅是分歧文明共存的處所，並且是來自分歧文明傳統的人們共建的目標。所謂廣泛主義的文明原則是那些天生于特定的處所，通過擴展、改革并最終上升為廣泛有用的價值和規范原則，這是來自五湖四海的文明“匯聚而成”或“融會貫通”的建構過程。假如沒有處所性的國家（polis），我們不成能獲得共建所需求的多樣性計劃，但假如僅僅局限于平易近族國家的處所性，我們無法共建一個我們得以共存的世界（cosmos）。中國傳統的身（個人）、家、國和全國的互動關系中有辯證思慮的精力。老子的“故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以全國觀全國”并不是彼此割裂的，而是處于統一結構之中。這接近納斯鮑姆（Martha Nussbaum）所謂的“齊心圓結構”：“第一個圓圈圍繞著自我，接下來是直接的家庭，然后是延長的家庭成員，再后面順次是鄰居或處所群體，同城居平易近，以及國家同胞，而我們也很不難在這個清單增添依據族裔、語言、歷史、專業、性別、性取向的各種群體類別。在這些圓圈之外，是最年夜的一個圓：整個人類。”個體的認同依賴于人與整個齊心圓由近及遠的多重關系。我們每個人都是個人，又同時是這個齊心圓結構中的成員，我們的認同總是多重復合的。是以，我們不用在“平易近族國家”與“全國一家”的二元對舞蹈教室立中二擇其一。新世界主義訴諸一種對廣泛性與聚會場地特別性之關系的辯證懂得：不是打消而是經由平易近族國家來思慮世界，也請求世界性地來思慮平易近族國家，由此戰勝平易近族國家與世界次序的二元論，并開啟一種“平易近族性地思慮世界”同時“世界性地思慮平易近族”，并達成“世界性地思慮世界”的辯證方式。
第二，對于若何達成跨文明廣泛性規范的問題，“求同存異”的思惟有助于啟發一種超出風行懂得的“重疊共識”的思緒。各個平易近族文明都存在著本身特定的廣泛主義觀念，此中包括著對世界的實然與應然的思惟觀念，這是對統一個世界各自分歧的表述。但在文明遭受廣泛化的時代，“表述”在最基礎上不是獨白而是對話。在原則上，世界次序的基礎性規范來自一種“對話取向的廣泛性”，但對話的意義不止于“彼此懂得”且在懂得之后依然各持己見，而是更積極地引導彼此影響和轉變的能夠。是以，新世界主義所構想的“對話取向的廣泛性”并不完整依賴在各文明現存的主張之間達成所謂“重疊共識”。
羅爾斯（JohnRawls）所構想的重疊共識概念，實際上請求分歧整全性學說的信仰者做出需要的改變，包含從頭定位、調整和抑制本身的整全性崇奉，從而對正義原則達成共識。但是在風行和狹隘的懂得中，“重疊共識”僅僅是指在各種分歧的崇奉之間可巧發生“交集”的配合之處。如是懂得的“重疊共識”是一種相當消極和虛弱的規范天生機制。因為分歧的人們在價值和信心方面正好發生彼此“重疊”的部門，很能夠在規范原則意義上是無關緊要的，而在最需求達成共識的政治次序的規范原則與法式方面，彼此的交集能夠恰好難以出現。今朝許多應對文明差異問題的主流論述在分歧水平上都墮入了類似的窘境。好比，文明多元主義只是請求承認多元文明的存在及其各自的正當性，但并不關切彼此的影響與改變。
新世界主義構想的共識與此分歧，其意識結構具有內在的反思性特征，強調“自我問題化”“向他者學習”以及“自我轉變”的維度，積極尋求分歧文明——出于建構廣泛性規范的請求——做出需要的調整與轉變，包含對規范性觀念（諸如社會正義，平易近主、團結，繁榮與保存）的從頭懂得，并將此視為文明遭受可欲的結果。最終，跨文明的廣泛主義，如童世駿曾指出的那樣，應當被懂得為“一種更具自反性的建構過程，源自各種辯論（廣泛主義與特別主義之間的辯論，以及分歧類型的廣泛主義之間的辯論）的豐富成績，由此防止一種化約傾向：將廣泛主義的建構過程化約為經濟全球化、全球東方化或許其他各種情勢的同質化”。在此，“求同存異”的思惟在新的闡釋下具有豐富的啟表示義。“求同存異”之“求”不只意味著“發現”彼此現成存在的配合之處，而應當被懂得為“尋求”與“求索”之“求”，是各安閒守成與轉變之間的張力中支出艱巨盡力，往尋求能夠的廣泛性建構。是以，“求同存異”同時也意味著，對于無法構成共識的差異性堅持開放，既不急于打消這些差異，也不把這些差異看作是永遠固定的。
四、重建全球想象：一個共建的世界
在現代世界，軸心文明之間處于“離散”狀況，文明遭受只活著界各個部分區域中發生。許多處所和區域文明也往往傾向于以隔絕與抵御的方法應對內部世界，是以“邊界”（物理的、心思的、價值的與世界觀的邊界）變得至關主要。自“現代世界”興起之后，幾百年的現代化歷史，在全球開啟了一個商業化、工業化和城市化的進程，形成了世界結構的轉變。尤其是全球化時代的來臨，各年夜文明已經發生了實質性的彼此接觸和影響，其結果是“內部”無處不在，無時不在，呈現為一種滲透性的和彌散性的存在。“遭受”不僅是一個文明存在論的特征，並且已經成為日常的微觀文明邏輯，內部的“內在化”也在潛移默化之中變得更為尋常。于是，文明的差異與多樣性——在信心與價值、品德與規范、生涯方法以及認劃一方面的多樣性——不僅出現在平易近族國家之間，也存在于其內部。內部的內在化或“內交際融”的局勢，遭到現代世界的結構性氣力的驅動，除非最基礎改變現代世界的結構，隔絕與抵御不再是戰勝多樣性挑戰的有用方法。我們處在一個日益深化的彼此依賴、彼此影響的世界，平易近族國家很難完整獨自決定本身的所有的文明特征。無論是個人或群體，我們都處在文明的差異性與統一性的張力之中，總是處于內部與共享會議室內部之間，與此同時也總是處在“我們既成之所是”與“我們將要之所成”之間。這對任何一個平易近族國家都構成了宏大的挑戰。
在人類歷史上，文明之間的遭受曾產生了多種分歧的后果。在當今的全球化趨勢中，文明遭受的廣度與深度是史無前例的，但這并不料味著它必定會朝著新世界主義所希冀的標的目的發展，其遠景取決于許多偶爾的原因和條件。但是，我們若何“想象全球”依然會對未來的歷史進程與世界次序產生至關主要的影響。在這種佈景下，我們倡導一種新的世界主義。它基于批評性地繼承全國思惟的開放與包涵的幻想要素，同時接收東方學術界的相關研討，訴諸一種新的全球想象，可稱之為“一個共建的世界”，其基礎主張在于：各平易近族國家不只是共存于一個世界，並且需求自覺地配合建設一個世界，也只要在一個共建的世界中，我們才得以實現耐久戰爭與配合繁榮。在這種全球想象中，世界的廣泛性（cosmos）與處所的特別性（polis）都不是現成的和凝結的，兩者都在文明遭受的辯證運動中不斷天生與建構。
歷史上的帝國往往傾向于將本身的文明想象為世界的中間，試圖通過馴服或“皈依”收復并統治整個世界。新世界主義拒絕各種狂妄的文明中間論講座場地，警戒其潛在的帝國企圖，將各種非歷史化的“廣泛主義”自我斷言從頭置于“歷史化”的批評之中，盡力打破各種文明中間論的霸權位置——無論是歐洲中間論、華夏中間論還是american中間論。在明天這個全球化的世界中，任何一種自我中間主義或文明優越論的主張，在現實中都是不成行的，在品德上都是不成欲的。是以，新世界主義等待一個共建的世界，請求以跨文明的廣泛主義原則作為其規范性基礎。作為中國學者所構想的新世界主義，我們重視吸取中國的文明聰明，同時借鑒其他文明的思惟成績。中國與東方都有本身的特別主義和超出處所性的廣泛主義思惟，都能夠通過文明對話成為這個共建世界的配合思惟資源。就此而言，中國的全國觀念作為思惟資源的意義不只局限于中國，正如歐洲的感性主義和天然科學傳統已經不只“屬于”東方。在這個時代，我們處在統一文明地平線上。這不料味著我們進進了“同質性”的文明，而是意味著我們總是處在遭受的過程中，總是看得見別樣的豐富風景，也由此從頭發現和懂得本身，并開啟自我轉變的能夠。
是以，新世界主義也請求平易近族國家（或政治配合體）將本身置于一個世界性的文明星座結構（constellation）之中來懂得本身。全球性的文明遭受已經展現降生界文明星座的輪廓，在三個焦點的觀念領域——“長短”（認知的、科學的）、“對錯”（政治的、法令的）和“好壞”（倫理的、精力的）——都出現了分歧水平的跨文明的“求同存異”趨勢。認知領域的配合性（科學）已經活著界范圍內構成，政治領域對焦點價值（不受拘束、平易近主、正義與法治）的探討正在以持續對話與競爭的方法展開，而精力領域的共識也在通過“宗教與文明對話”開始起步。在這一佈景下，文明之間的遭受不再只是簡單的雙邊互動，而是處在一個諸文明體的結構關系之中。這個結構由諸文明體之間的政治經濟關系以及此中承載的思惟觀念所塑造和再造。
中國長久的文明蘊含著豐富的聰明，從歷史上尋找那些偉年夜的思惟，做出幻想化的哲學闡釋，并發掘對當代世界的理論潛力，這是主要而無益的智識盡力。但同時我們也意識到，中國的思惟傳統是復雜和多樣的，不僅有全國主義的“和而分歧”與“求同存異”的開放精力，也有“打全國、坐全國”的“蠻橫”傳統，還有“越王勾踐臥薪嘗膽”的雪恥與復仇之心，后者會激發一種有別于全國幻想的全球想象，對部門中國人也具有必定感化力。是以，我們需求關切一種并非可以疏忽不計的遠景：中國的聚會場地突起以強年夜的競爭實力使世界次序服從于更為徹底的“實力政治”，這當然挑戰了現有的霸主，卻同時加固了舊有的霸權邏輯。假如中國以新強權的臉孔活著界突起并稱霸，這或許是中國實力的勝利，但并不是中國文明的勝利，因為它有悖于中國文明傳統中最值得繼承和發揚的文明幻想和品德精力。
從新世界主義的角度來看，作為硬實力（經濟、軍事和技術的）突起的中國依然具有積極的意義。沒有實力的承載，中國不成能發揚本身的文明傳統并對世界做出貢獻。我們強調實力的發展是一個需要的過程，是一個從對抗霸權走向打消霸權的“揚棄”的過程。中國突起的最可欲的未來遠景，或許說，中國文明對世界次序最偉年夜的貢獻，不是所謂“中國統治世界”，不是“全國帝國的重歸”，而是中國最終促使世界進進一個對話與共建取向的后霸權次序。假如中國終將會成為一個全球性的年夜國，那么應當是一個努力于終結霸權邏輯的年夜國。這不是預言而是盼望，一個不無來由與信念的盼望。
責任編輯：姚遠
